La muerte real, el cadáver y el horror.
Para el siglo XVII Jean de la Bruyére decía “La muerte no llega mas que una vez, pero se hace sentir n todos los momentos de la vida”, y es que la existencia de todos los vivientes es temporalmente limitada, tiene un comienzo y un final, ocupa un fragmento relativamente despreciable en la cronología cósmica. La peculiaridad del hombre no consiste en una mayor o menor brevedad; tampoco en que el se muere, mientras que los individuos de las demás especies simplemente se extinguen. La diferencia entre un hombre y un animal, es que el hombre, en todo momento, sabe que morirá y tiende a programar su camino construyó el paradigma del tiempo y supo del pasado, presente y futuro, su trayectoria en función de una caducidad no deseada, pero obligatorio. La muerte es el germen más grande de angustia porque es un mal superior e ineludible y es por eso que la mente arbitra infinidad de tácticas de escape efímeras y parciales. Desde la opinión del individuo, la cesación es un absurdo: cuando se ha acumulado mas experiencia y más bienes, hay que apagarse; después de superados tantos obstáculos para ganar longevidad que resulta puro desenlace. El hombre es un ser para construir su propia vida, sea cual fuere su duración. Ningún otro viviente posee el conocimiento de su propia muerte y la virtud de tener la capacidad de autoconfiguración biográfica. El existir humano es una creación continuada, es la espléndida oportunidad de hacerse más valioso por las obras. En esa dramática carrera, la muerte es un estimulo, el hombre, es el ser que elige su ser; es el ser que tiene que elegir a cada instante. Así como es eventualidad y por eso tiene esta o aquella posibilidad determinada, de la misma manera es elección y hace esta o aquella elección determinada. Y lo que elige son sus posibilidades; y se elige planeándose hacia esto o aquello. Toda la existencia es una elección constante, el hombre, ser que se crea a sí mismo, se crea eligiéndose y eligiendo sus posibles; si no los eligiese, no se crearía a sí mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera.. La suma de esfuerzos personales eminentes engendra la cultura, que es la maravillosa prótesis con el que los hombres salen del estado de naturaleza y progresan.
El verdadero problema...
Jankélévitch en La muerte, presenta que la muerte nos deja un cadáver concreto y real que a su vez sufre profundas transformaciones orgánicas.
El cadáver, es la verdad interior en la enfermedad, el cuerpo muerto manifiesta la finitud, devenir, la transformación de que mientras el resto del mundo aparece en forma vertical, el moribundo y el cadáver, derribado, pierde su ultima sensación orgánica.
Foucault, por ejemplo se refiere al cadáver como:
“...doblemente engañador, ya que a los fenómenos que la muerte interrumpe se añaden los que esta provoca y depósitos en los órganos, según un tiempo que le es propio. Hay, por supuesto, los fenómenos de descomposición, difíciles de disociar de los que pertenecen al cuadro clínico de la gangrena o de la fiebre pútrida; hay en cambio los fenómenos de receso o de desaparición muy pronto después de detenerse la circulación, esta interrupción de los movimientos naturales... determina efectos cuya división de los elementos mórbidos es difícil hacer: la destrucción del cerebro y el reblandecimiento rápido que le sigue, son el efecto de una congestión patológica, o de una circulación interrumpida, por la muerte.”[1]
Las actitudes frente al cuerpo como cuerpo-cadáver son muchas y muy variadas, mas lo que subyace en los análisis tanto antropológicos como biológicos es por un lado el reconocimiento del horror a la putrefacción y, por el otro, un verdadero rechazo a ala muerte y a sus efectos precisos. El hombre a tenido una relación problemática con el cadáver como símbolo y de allí el afán de despojarlo de su cruda significación.
Becker, resume con respecto al problema de la finitud en el caso de la muerte
“... la idea de la muerte, el temer a ésta, obsesiona al animal racional mas que nada. Es una fuente de la actividad humana, actividad destinada en gran parte a evitar la fatalidad de la muerte, a superar negando de alguna manera lo que es el destino último del hombre.” [2]
Becker muestra que nuestra condición finita es el motor de toda actividad, de toda humanización del mundo; es la condición de posibilidad de la civilización misma ya que esta apertura finita posibilita la construcción de un mundo distinto del natural. Sin embargo, es Louis-Vincent Thomas quien descubre que el ocultamiento de la muerte no es sino una obsesión por la muerte misma y que para los vivos los muertos no están jamás en su sitio, siguen obsesionado al inconsciente de los sobrevivientes que tratan de olvidarlos pero que solo logran volverlos mas presentes. El hombre occidental no asume la muerte porque se niega a creer en la flaqueza de la vida. En un sentido inmediato esto es cierto, pero el problema sigue siendo más complejo y no se reduce a ello y a que aborda el sentido simbólico de los funerales, el tratamiento del cadáver y de la medicina forense; las fases de las metamorfosis del cadáver suscitan interpretaciones y actitudes que podrían mostrar constantes universales a pesar de su transformación en el tiempo y en el espacio. Desde las perspectivas de Thomas, las fantasías que se construyen alrededor del cuerpo sin vida justifican los diversos ritos de los que es objeto. El propósito de todos estos tratamientos consiste en fijar el porvenir del cuerpo muerto.
“Horrible o fascinante, la putrefacción justifica todos los ritos funerarios. Es por eso que... se hace todo por domesticarla (exposición del cadáver); ocultarla (mortaja, sarcófago); impedirla en la forma definitiva (embalsamamiento y momificación, incineración, ingestión canibalesca, criogenización) o solo retardarla (cuidados corporales, tanatopraxia); y finalmente acelerarla (torres de silencio)”.[3]
Si seguimos la investigación de Thomas en tanto que nos sugiere que el miedo fundamental a la muerte es el horror fundamental a la putrefacción valdría entonces hacer una fenomenología del cadáver que pudiese mostrarnos el fundamento de nuestra relación con la muerte y de nuestra creación de símbolos al respecto. Cabria entonces preguntarnos: ¿Es el horror al cadáver una expresión a la angustia por la finitud?
Vayamos al cadáver mismo, origen de multitud de significaciones en el ámbito cultural que no manifiestan sino un afán de negar, ocultar o simplemente impedir la putrefacción como elemento definitorio del cadáver. Todo ritual fúnebre parece mostrar que ante la contemplación se hace necesario afirmar el alma. Sin embargo, lo que intento en el presente ensayo es justamente dar algunos lineamientos para concebir a la muerte de un modo distinto.
El cadáver es por tanto, manifestación de la vida en tanto ésta es fundamentalmente finitud, es decir, en donde hay finitud encontramos la manifestación de la existencia humana misma.
Ahora bien, nuestra finitud se devela siempre, ya sea en nuestro conocimiento, nuestra libertad, nuestra fragilidad y esto es parte de la existencia, de modo que hay una manera de darse la finitud, de hacerse concreta se convierte en la realidad del cadáver. Lo más originario de la finitud nos lo muestran nuestros símbolos en torno al cadáver.
“...no es cadáver en la medida en que la angustia de la muerte está suficientemente aligerada para que esta sea tolerada la imagen de un ser vivo reducido a una cosa.”[4]
Se trata de fundar lo originario de la finitud que se le muestra en la comprensión del ser. Si comprendemos al ser como tiempo, como finitud, entonces en la pregunta por el ser va incluida la pregunta por la muerte.
Preguntarme por el cadáver como símbolo es preguntarme por la finitud y, como consecuencia, por el propio ser. Ir al fenómeno de la muerte a través de su concreción en el cadáver como símbolo. Aunque claro está, la vía es siempre el hombre, la finitud se descubre en él.
En términos del mismo Heidegger, para ir al fenómeno de la temporalidad es necesario ir al fenómeno de la muerte y descubrir ahí el existenciario radical: la finitud.
El análisis de Thomas y siguiendo a Freud, a partir de la relación con el cadáver encuentra el sentido ritual funerario que analiza con detenimiento. Todo se ordena en torno a un afán de desaparecer, a través de creaciones simbólicas, el propósito de los diversos tratamientos como la destrucción, la ingestión o la conservación, consiste en fijar el porvenir de este cuerpo muerto, en cualquier caso se trata de ritualizar la muerte, hacerla soportable ocultando el cadáver que la hace patente.
Nuestras simbologías develan un afán de permanencia o de trascendencia. Si el cadáver representa el puro desenlace, la pura destrucción, entonces hay que inventar símbolos (ritos) a través de los cuales la vida tenga sentido y dote de permanencia a aquello que ha terminado.
“... El cadáver... es imagen de mi destino y me enfrenta cara a cara con la nada, lo cual es absurdo e insoportable... la muerte mancilla al cadáver y amenaza con mancillar a sus allegados por contagio, Es por eso que el cadáver es considerado impuro y se le proscribe; si los hombres han inventado ritos para purificarlo, para ocultar, controlar o suprimir su putrefacción, es sin duda mas por ellos mismos que por le muerto; o para protegerse de la contaminación de la muerte”[5]
El miedo por la desaparición, el miedo por lo efímero, por lo simple que significa para nosotros el ya no estar, viene de nuestra propia estructura mental y cultural.
La angustia es ontológica, pero esto no significa un destino acerca de nuestra relación con la muerte. Dada esta angustia, tenemos la posibilidad de transformar dicha relación. El cadáver constituye un objeto de estudio privilegiado: las fantasías que provoca se vuelven a encontrar siempre y en todos lados aunque se traduzcan de distintos modos de acuerdo con los sistemas socioculturales de cada lugar. Las fantasías perviven y en las sociedades industrializadas de esta época se laicizan los afanes de no morir.
Si bien el cadáver es, pese a todo, un objeto neutro sometido a leyes físicas y químicas, tambien aparece como motivo de creencias y actitudes relacionadas con las pulsiones del inconsciente y con las ideas motrices de los distintos sistemas socioculturales, la interferencia entre lo real e imaginario parece inevitable. La putrefacción de la carne, signo tardío y contundente de la muerte, inaugura la fase mas dramática del proceso de tanatomorfis y se convierte, según Thomas, en el lugar privilegiado donde se amalgama un sinnúmero de fantasías y donde, por lo tanto, los ritos funerarios adquieren respecto a éste todo su sentido.
“La putrefacción se revela insoportable porque significa la impureza y la disolución del ser”.[6]
El mismo Heidegger se detiene ante el problema, el “ya no ser en el mundo” del cuerpo muerto sigue siendo tomado en último extremo, como un ser en el sentido del ser “ no mas que ante los ojos “ de una cosa física que hace frente. El fin del ente ser-ahí es el principio de este “ante los ojos” y, sin embargo, no represente una simple y pura cosa corpórea.
Heidegger afirma:
“... hasta el cadáver ante los ojos sigue siendo, teóricamente considerado, un posible objeto de la anatomía patológica, la cual tiende a comprender orientándose aun por la idea de la vida. Lo no mas ante los ojos es mas que una cosa material sin vida.
En ello hace frente algo no viviente por haber perdido la vida” [7]
El pensador alemán aclara que ni siquiera esta caracterización agota la plenitud de estos fenómenos, así que procede a hacer una diferencia entre la persona muerta y el cuerpo muerto. La primera se ve como arrancada a los vivientes y es objeto del “curarse de” en el modo de los funerales, del cuidado del sepulcro, de modo que es todavía mas que un simple útil “a la mano” en el “mundo circundante”y es susceptible de que se “cure de él”. El duelo doloroso es un pensar en la persona muerta, y son con ella los sobrevivientes en el modo de “procurar por”. Para otros pensadores como Robert Hertz el periodo de duelo corresponde a la duración de la descomposición del cadáver.
“Cuando más exactamente se apresa el fenómeno del ya no ser ahí la persona muerta, tanto mas nítidamente se muestra que semejante “ser con” el muerto no constituye justo una experiencia del ser llagada a su fin propio de la persona muerta. La muerte se desemboza sin duda como una perdida que experimentan los sobrevivientes. En el padecer la perdida no se hace accesible la perdida misma del ser que padece el que muere. No experimentamos en su genuino sentido del morir de los otros, sino que a lo sumo nos limitaremos a asistir a él.”[8]
La cuestión es, entonces, aclara Heidegger, la del sentido ontológico del morir del que muere como una posibilidad de no ser y no la del modo del “ser- ahí” la persona muerta con los supervivientes. Podemos decir, así que la relación con el cadáver en un problema de orden ontológico en tanto se le admite como persona muerta, esencia de “curase de”. La muerte tiene el efecto inmediato de revelar esa interconexión de la vida. Continuamente se ignora lo cerca que se desarrolla nuestra autocomprensión en relación con otra persona, hasta que esa persona ha sido arrebatada por la muerte. La terrible desorientación de los deudos es una evidencia elocuente no sólo de que estamos ligados, sino también de que la red que nos sostiene es demasiado frágil. Si bien la muerte revela nuestra dependencia respecto al tejido de conexiones, también demuestra que simultáneamente que el tejido depende de nosotros. Nuestras relaciones con los demás son siempre recíprocas. Como personas no somos nunca objetos inertes a quienes otros dirigen sus acciones. Una relación personal no existe hasta que respondemos a los otros, hasta que hemos entrado en relación más allá de nuestra propia libertad, incluso si esa libertad es muy pequeña, como cuando somos niños. De esta forma la muerte revela algo paradójico:
“Tenemos la vida por otros, pero sólo hasta el grado en que participemos libremente en nuestra relación con esas personas. La muerte revela nuestra dependencia, pero también nuestra libertad; y revela que no podemos tener una sin la otra... nuestra vida no es nuestra en el sentido de que nos pertenezca exclusivamente a nosotros; sin embargo, se vuelve nuestra en la medida que la compartimos, y hacemos de ella un regalo para otros”. [9]
Por otro lado, se puede reafirmar la idea de que en sentido ontológico no podemos ratificar que la muerte es el fin de la vida porque seria percibirla como un agregado impuesto al final de la vida de alguien.
“La muerte es su mas amplio sentido es un fenómeno de la vida”[10]
Vida y muerte no son fenómenos separados.
Vida es finitud y si con Heidegger, el ser-ahí es el lugar de la apertura del ser, y si nosotros fuéramos seres para la muerte[11] o no lo fuésemos, seguiría significando temporalidad.
Podemos traducir la angustia ante la muerte como ese temor al cadáver del que habla Lacan, como el miedo a la putrefacción, por parte de Heidegger la angustia trae el estado impaciente del Dasein[12], es decir, que ya en el mundo no me siento tan familiarizado como creía. El mundo se convierte en un lugar inhóspito, ya no me siento como en casa. La angustia, aunque podría ser considerada como un sentimiento negativo, adquiere para Heidegger un aspecto positivo en tanto que sólo en la angustia puede el Dasein liberarse y abrirse a sí mismo, ser auténtico, es decir, en otras palabras, lo que parece significar la angustia del Dasein para Heidegger, es que en la angustia el Dasein se encuentra a sí mismo. Y en este encontrarse a sí mismo se sabe un ser que esta abierto a elegir sus posibilidades, sus modos de ser.
“La angustia hace patente en el ser ahí el ser relativamente al más peculiar poder ser, es decir, el ser libre para la libertad de elegirse y empuñarse a sí mismo. La angustia pone al ser-ahi ante su ser libre para...(propensio in...) la propiedad de su ser como posibilidad que él es siempre ya. Pero este ser es a la par aquello a cuya responsabilidad es entregado el ser-ahí en cuanto estar-en-el-mundo” [13]
Tal angustia no es suprimible por que nos hace ser, pero lo que sí podemos transformar es nuestra relación con la muerte que determina nuestra relación con la vida; por mucho que nos hayamos empeñado en negar aquélla como fin de ésta, teniendo el hecho contundente de que tal negación no nos ha posibilitado un mejor entendimiento de la vida, por el contrario no ha sido una negación de la vida en tanto finita. Frente a esto, el horror a morir encubre el horror de no soportar la vida, silenciar frente a la muerte es enmudecer para la vida. Somos seres silenciosos prescribiendo la llegada de lo absurdo allá en nuestros limites del entendimiento, ¡lástima del cuerpo cuyo fin será pudrirse, crápula de nuestra carne y sangre, nuestro sudor, nuestros desechos!.
“La muerte manifestada en el cadáver de forma exigente y suplicante, en ausencia absoluta a la vez que en absoluta presencia, ha hecho presente siempre a lo <
Para la conciencia, la muerte es un obstáculo absurdo, una frontera que se vuelve la ultima, la determinante; el cadáver, se vuelve objeto por carecer de la capacidad de autodirigirse, de no tener decisión, trastoca el deseo de inmortalidad, de la perdida de individualidad que es el mayor temor. El ser humano supo siempre que cada muerte e disminuye.
La muerte siempre acude a su memoria y le hace recordar su presencia aun cuando afanosamente nos hayamos encargado de olvidarla, de exiliarla de nuestro mundo.
Asumir el ser para la muerte se identifica de este modo con el reconocimiento de que ninguna de las posibilidades concretas que se nos presentan en la vida es definitiva ni absoluta, y es en este sentido que la muerte, como fenómeno de la vida es extraordinariamente decisiva en la construcción del ser-ahí como totalidad autentica. Al asumir el ser para la muerte, éste no está ya del todo fragmentado en las diferentes posibilidades, sino que las asume como propias en un proceso siempre abierto por ser justamente siempre un proceso hacia la muerte.
No obstante, es en la putrefacción del cuerpo donde se efectúa la sustancializacion de lo material que es la condición para el re-establecimiento imaginario del equilibrio post-mortem, ya que el cadáver impulsa al hombre a conductas ambivalentes mencionadas anteriormente como repugnancia o respeto, deseo de conservación o deseo de destrucción, cuidado o simplemente abandono.
“El horror que le tenemos a los cadáveres se emparenta con el sentimiento que experimentamos ante las deyecciones de origen humano. Esta comparación tiene tanto mas sentido cuando que tenemos un horror análogo a los aspectos de la sensualidad que calificamos de obscenos.”[15]
Rechazar la muerte significa varias cosas. A veces es solo una actitud provisoria, por ejemplo, no creer que el otro ha desaparecido; la perdida del ser amado engendra un primer momento de pasmo, seguida de negación, no se puede creer, no se consiente. Pero por cierto que se termina rindiéndose a la evidencia.
Con mucha mas frecuencia se rechaza nuestra propia muerte porque simplemente “se ama la vida”, “porque se teme sufrir” o porque no se quiere perder lo que ya se tiene o porque se imagina el horror de nuestra propia corrupción corporal.
De esta forma, renunciar al “cuerpo de muerte” surge de nuestras necesidades egoístas.
“El cadáver, esta presencia/ausencia del desaparecido que va a iniciar el ciclo infernal e irreversible de la tanatomorfosis, es el signo inmediato de esta doble negación...” [16]
Mientras que el cuerpo muerto no está enteramente descompuesto, reina la inseguridad ante el poblado: impureza de los dolientes, fuente de contaminación y entre el imaginario social riesgo de venganza de las almas de los difuntos. El hombre es ante todo una posibilidad. Su posibilidad de ser. De nadie puede decirse que es sino después de muerto. Mientras viva, un individuo es una posibilidad en desarrollo, viva, cambiante. Y esto se debe a que existir no es otra cosa que ser un ser posible, no así el cadáver que condenado a la eminente putrefacción siempre está y por tanto a todo ese conjunto de construcciones mentales, fantasías individuales y colectivas a mecanismos de defensa que corresponden a aspiraciones profundas que consiste en lo puramente imaginario, pero esta es otra historia.
[1] FOUCAULT, Michel. El nacimiento de la clínica. Edit. SXXI. México, 1988. p.191-192.
[2] BECKER, Ernst. El Eclipse de la muerte. FCE. México 1980. p. 10.
[3] LOUIS-Vincent, Thomas. El Cadáver. FCE. México, 1989. p. 137.
[4] LOUIS-Vincent, Thomas. El cadáver. FCE. México, 1989. p. 84
[5] LOUIS-Vincent, Thomas. El cadáver. FCE. México, 1989. p 129-130.
[6] Ibíd. p. 193.
[7] HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. México. FCE. 1986. p.260.
[8] Ibíd. p. 261.
[9] CARSE, James. Muerte y existencia. Una historia conceptual de la mortalidad humana. FCE. México, 1987. p. 21.
[10] Ibíd. p. 269.
[11] Aspecto criticado por Edgar Morin pues para él, la persona humana, en su esencia propia no es existencia hacia la muerte, la muerte junto con la angustia es el fundamento de la individualidad y se recubre la inadaptación antropológica basada en la búsqueda de la inmortalidad, la conciencia y el traumatismo de la muerte.
[12] Entiendo este termino como el hombre libre de toda concepción previa, es posibilidad de ser. Es existencia que implica comprensión de sí mismo. El ser-ahí.
[13] HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. México. FCE. 1986. p. 208
[14] GONZALEZ de Cardedal, Olegario. Sobre la muerte.. Salamanca, España. Ediciones Sígueme 2002. p. 97
[15] LOUIS-Vincent, Thomas. Antropología de la muerte. México, FCE.1983. p. 300
[16] Ibíd. p. 249
