Acerca de la muerte real, del cadaver y del horror.

La muerte real, el cadáver y el horror.

Para el siglo XVII Jean de la Bruyére decía “La muerte no llega mas que una vez, pero se hace sentir n todos los momentos de la vida”, y es que la existencia de todos los vivientes es temporalmente limitada, tiene un comienzo y un final, ocupa un fragmento relativamente despreciable en la cronología cósmica. La peculiaridad del hombre no consiste en una mayor o menor brevedad; tampoco en que el se muere, mientras que los individuos de las demás especies simplemente se extinguen. La diferencia entre un hombre y un animal, es que el hombre, en todo momento, sabe que morirá y tiende a programar su camino construyó el paradigma del tiempo y supo del pasado, presente y futuro, su trayectoria en función de una caducidad no deseada, pero obligatorio. La muerte es el germen más grande de angustia porque es un mal superior e ineludible y es por eso que la mente arbitra infinidad de tácticas de escape efímeras y parciales. Desde la opinión del individuo, la cesación es un absurdo: cuando se ha acumulado mas experiencia y más bienes, hay que apagarse; después de superados tantos obstáculos para ganar longevidad que resulta puro desenlace. El hombre es un ser para construir su propia vida, sea cual fuere su duración. Ningún otro viviente posee el conocimiento de su propia muerte y la virtud de tener la capacidad de autoconfiguración biográfica. El existir humano es una creación continuada, es la espléndida oportunidad de hacerse más valioso por las obras. En esa dramática carrera, la muerte es un estimulo, el hombre, es el ser que elige su ser; es el ser que tiene que elegir a cada instante. Así como es eventualidad y por eso tiene esta o aquella posibilidad determinada, de la misma manera es elección y hace esta o aquella elección determinada. Y lo que elige son sus posibilidades; y se elige planeándose hacia esto o aquello. Toda la existencia es una elección constante, el hombre, ser que se crea a sí mismo, se crea eligiéndose y eligiendo sus posibles; si no los eligiese, no se crearía a sí mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera.. La suma de esfuerzos personales eminentes engendra la cultura, que es la maravillosa prótesis con el que los hombres salen del estado de naturaleza y progresan.

El verdadero problema...

Jankélévitch en La muerte, presenta que la muerte nos deja un cadáver concreto y real que a su vez sufre profundas transformaciones orgánicas.

El cadáver, es la verdad interior en la enfermedad, el cuerpo muerto manifiesta la finitud, devenir, la transformación de que mientras el resto del mundo aparece en forma vertical, el moribundo y el cadáver, derribado, pierde su ultima sensación orgánica.

Foucault, por ejemplo se refiere al cadáver como:

“...doblemente engañador, ya que a los fenómenos que la muerte interrumpe se añaden los que esta provoca y depósitos en los órganos, según un tiempo que le es propio. Hay, por supuesto, los fenómenos de descomposición, difíciles de disociar de los que pertenecen al cuadro clínico de la gangrena o de la fiebre pútrida; hay en cambio los fenómenos de receso o de desaparición muy pronto después de detenerse la circulación, esta interrupción de los movimientos naturales... determina efectos cuya división de los elementos mórbidos es difícil hacer: la destrucción del cerebro y el reblandecimiento rápido que le sigue, son el efecto de una congestión patológica, o de una circulación interrumpida, por la muerte.”[1]

Las actitudes frente al cuerpo como cuerpo-cadáver son muchas y muy variadas, mas lo que subyace en los análisis tanto antropológicos como biológicos es por un lado el reconocimiento del horror a la putrefacción y, por el otro, un verdadero rechazo a ala muerte y a sus efectos precisos. El hombre a tenido una relación problemática con el cadáver como símbolo y de allí el afán de despojarlo de su cruda significación.

Becker, resume con respecto al problema de la finitud en el caso de la muerte

“... la idea de la muerte, el temer a ésta, obsesiona al animal racional mas que nada. Es una fuente de la actividad humana, actividad destinada en gran parte a evitar la fatalidad de la muerte, a superar negando de alguna manera lo que es el destino último del hombre.” [2]

Becker muestra que nuestra condición finita es el motor de toda actividad, de toda humanización del mundo; es la condición de posibilidad de la civilización misma ya que esta apertura finita posibilita la construcción de un mundo distinto del natural. Sin embargo, es Louis-Vincent Thomas quien descubre que el ocultamiento de la muerte no es sino una obsesión por la muerte misma y que para los vivos los muertos no están jamás en su sitio, siguen obsesionado al inconsciente de los sobrevivientes que tratan de olvidarlos pero que solo logran volverlos mas presentes. El hombre occidental no asume la muerte porque se niega a creer en la flaqueza de la vida. En un sentido inmediato esto es cierto, pero el problema sigue siendo más complejo y no se reduce a ello y a que aborda el sentido simbólico de los funerales, el tratamiento del cadáver y de la medicina forense; las fases de las metamorfosis del cadáver suscitan interpretaciones y actitudes que podrían mostrar constantes universales a pesar de su transformación en el tiempo y en el espacio. Desde las perspectivas de Thomas, las fantasías que se construyen alrededor del cuerpo sin vida justifican los diversos ritos de los que es objeto. El propósito de todos estos tratamientos consiste en fijar el porvenir del cuerpo muerto.

“Horrible o fascinante, la putrefacción justifica todos los ritos funerarios. Es por eso que... se hace todo por domesticarla (exposición del cadáver); ocultarla (mortaja, sarcófago); impedirla en la forma definitiva (embalsamamiento y momificación, incineración, ingestión canibalesca, criogenización) o solo retardarla (cuidados corporales, tanatopraxia); y finalmente acelerarla (torres de silencio)”.[3]

Si seguimos la investigación de Thomas en tanto que nos sugiere que el miedo fundamental a la muerte es el horror fundamental a la putrefacción valdría entonces hacer una fenomenología del cadáver que pudiese mostrarnos el fundamento de nuestra relación con la muerte y de nuestra creación de símbolos al respecto. Cabria entonces preguntarnos: ¿Es el horror al cadáver una expresión a la angustia por la finitud?

Vayamos al cadáver mismo, origen de multitud de significaciones en el ámbito cultural que no manifiestan sino un afán de negar, ocultar o simplemente impedir la putrefacción como elemento definitorio del cadáver. Todo ritual fúnebre parece mostrar que ante la contemplación se hace necesario afirmar el alma. Sin embargo, lo que intento en el presente ensayo es justamente dar algunos lineamientos para concebir a la muerte de un modo distinto.

El cadáver es por tanto, manifestación de la vida en tanto ésta es fundamentalmente finitud, es decir, en donde hay finitud encontramos la manifestación de la existencia humana misma.

Ahora bien, nuestra finitud se devela siempre, ya sea en nuestro conocimiento, nuestra libertad, nuestra fragilidad y esto es parte de la existencia, de modo que hay una manera de darse la finitud, de hacerse concreta se convierte en la realidad del cadáver. Lo más originario de la finitud nos lo muestran nuestros símbolos en torno al cadáver.

“...no es cadáver en la medida en que la angustia de la muerte está suficientemente aligerada para que esta sea tolerada la imagen de un ser vivo reducido a una cosa.”[4]

Se trata de fundar lo originario de la finitud que se le muestra en la comprensión del ser. Si comprendemos al ser como tiempo, como finitud, entonces en la pregunta por el ser va incluida la pregunta por la muerte.

Preguntarme por el cadáver como símbolo es preguntarme por la finitud y, como consecuencia, por el propio ser. Ir al fenómeno de la muerte a través de su concreción en el cadáver como símbolo. Aunque claro está, la vía es siempre el hombre, la finitud se descubre en él.

En términos del mismo Heidegger, para ir al fenómeno de la temporalidad es necesario ir al fenómeno de la muerte y descubrir ahí el existenciario radical: la finitud.

El análisis de Thomas y siguiendo a Freud, a partir de la relación con el cadáver encuentra el sentido ritual funerario que analiza con detenimiento. Todo se ordena en torno a un afán de desaparecer, a través de creaciones simbólicas, el propósito de los diversos tratamientos como la destrucción, la ingestión o la conservación, consiste en fijar el porvenir de este cuerpo muerto, en cualquier caso se trata de ritualizar la muerte, hacerla soportable ocultando el cadáver que la hace patente.

Nuestras simbologías develan un afán de permanencia o de trascendencia. Si el cadáver representa el puro desenlace, la pura destrucción, entonces hay que inventar símbolos (ritos) a través de los cuales la vida tenga sentido y dote de permanencia a aquello que ha terminado.

“... El cadáver... es imagen de mi destino y me enfrenta cara a cara con la nada, lo cual es absurdo e insoportable... la muerte mancilla al cadáver y amenaza con mancillar a sus allegados por contagio, Es por eso que el cadáver es considerado impuro y se le proscribe; si los hombres han inventado ritos para purificarlo, para ocultar, controlar o suprimir su putrefacción, es sin duda mas por ellos mismos que por le muerto; o para protegerse de la contaminación de la muerte”[5]

El miedo por la desaparición, el miedo por lo efímero, por lo simple que significa para nosotros el ya no estar, viene de nuestra propia estructura mental y cultural.

La angustia es ontológica, pero esto no significa un destino acerca de nuestra relación con la muerte. Dada esta angustia, tenemos la posibilidad de transformar dicha relación. El cadáver constituye un objeto de estudio privilegiado: las fantasías que provoca se vuelven a encontrar siempre y en todos lados aunque se traduzcan de distintos modos de acuerdo con los sistemas socioculturales de cada lugar. Las fantasías perviven y en las sociedades industrializadas de esta época se laicizan los afanes de no morir.

Si bien el cadáver es, pese a todo, un objeto neutro sometido a leyes físicas y químicas, tambien aparece como motivo de creencias y actitudes relacionadas con las pulsiones del inconsciente y con las ideas motrices de los distintos sistemas socioculturales, la interferencia entre lo real e imaginario parece inevitable. La putrefacción de la carne, signo tardío y contundente de la muerte, inaugura la fase mas dramática del proceso de tanatomorfis y se convierte, según Thomas, en el lugar privilegiado donde se amalgama un sinnúmero de fantasías y donde, por lo tanto, los ritos funerarios adquieren respecto a éste todo su sentido.

“La putrefacción se revela insoportable porque significa la impureza y la disolución del ser”.[6]

El mismo Heidegger se detiene ante el problema, el “ya no ser en el mundo” del cuerpo muerto sigue siendo tomado en último extremo, como un ser en el sentido del ser “ no mas que ante los ojos “ de una cosa física que hace frente. El fin del ente ser-ahí es el principio de este “ante los ojos” y, sin embargo, no represente una simple y pura cosa corpórea.

Heidegger afirma:

“... hasta el cadáver ante los ojos sigue siendo, teóricamente considerado, un posible objeto de la anatomía patológica, la cual tiende a comprender orientándose aun por la idea de la vida. Lo no mas ante los ojos es mas que una cosa material sin vida.

En ello hace frente algo no viviente por haber perdido la vida” [7]

El pensador alemán aclara que ni siquiera esta caracterización agota la plenitud de estos fenómenos, así que procede a hacer una diferencia entre la persona muerta y el cuerpo muerto. La primera se ve como arrancada a los vivientes y es objeto del “curarse de” en el modo de los funerales, del cuidado del sepulcro, de modo que es todavía mas que un simple útil “a la mano” en el “mundo circundante”y es susceptible de que se “cure de él”. El duelo doloroso es un pensar en la persona muerta, y son con ella los sobrevivientes en el modo de “procurar por”. Para otros pensadores como Robert Hertz el periodo de duelo corresponde a la duración de la descomposición del cadáver.

“Cuando más exactamente se apresa el fenómeno del ya no ser ahí la persona muerta, tanto mas nítidamente se muestra que semejante “ser con” el muerto no constituye justo una experiencia del ser llagada a su fin propio de la persona muerta. La muerte se desemboza sin duda como una perdida que experimentan los sobrevivientes. En el padecer la perdida no se hace accesible la perdida misma del ser que padece el que muere. No experimentamos en su genuino sentido del morir de los otros, sino que a lo sumo nos limitaremos a asistir a él.”[8]

La cuestión es, entonces, aclara Heidegger, la del sentido ontológico del morir del que muere como una posibilidad de no ser y no la del modo del “ser- ahí” la persona muerta con los supervivientes. Podemos decir, así que la relación con el cadáver en un problema de orden ontológico en tanto se le admite como persona muerta, esencia de “curase de”. La muerte tiene el efecto inmediato de revelar esa interconexión de la vida. Continuamente se ignora lo cerca que se desarrolla nuestra autocomprensión en relación con otra persona, hasta que esa persona ha sido arrebatada por la muerte. La terrible desorientación de los deudos es una evidencia elocuente no sólo de que estamos ligados, sino también de que la red que nos sostiene es demasiado frágil. Si bien la muerte revela nuestra dependencia respecto al tejido de conexiones, también demuestra que simultáneamente que el tejido depende de nosotros. Nuestras relaciones con los demás son siempre recíprocas. Como personas no somos nunca objetos inertes a quienes otros dirigen sus acciones. Una relación personal no existe hasta que respondemos a los otros, hasta que hemos entrado en relación más allá de nuestra propia libertad, incluso si esa libertad es muy pequeña, como cuando somos niños. De esta forma la muerte revela algo paradójico:

“Tenemos la vida por otros, pero sólo hasta el grado en que participemos libremente en nuestra relación con esas personas. La muerte revela nuestra dependencia, pero también nuestra libertad; y revela que no podemos tener una sin la otra... nuestra vida no es nuestra en el sentido de que nos pertenezca exclusivamente a nosotros; sin embargo, se vuelve nuestra en la medida que la compartimos, y hacemos de ella un regalo para otros”. [9]

Por otro lado, se puede reafirmar la idea de que en sentido ontológico no podemos ratificar que la muerte es el fin de la vida porque seria percibirla como un agregado impuesto al final de la vida de alguien.

“La muerte es su mas amplio sentido es un fenómeno de la vida”[10]

Vida y muerte no son fenómenos separados.

Vida es finitud y si con Heidegger, el ser-ahí es el lugar de la apertura del ser, y si nosotros fuéramos seres para la muerte[11] o no lo fuésemos, seguiría significando temporalidad.

Podemos traducir la angustia ante la muerte como ese temor al cadáver del que habla Lacan, como el miedo a la putrefacción, por parte de Heidegger la angustia trae el estado impaciente del Dasein[12], es decir, que ya en el mundo no me siento tan familiarizado como creía. El mundo se convierte en un lugar inhóspito, ya no me siento como en casa. La angustia, aunque podría ser considerada como un sentimiento negativo, adquiere para Heidegger un aspecto positivo en tanto que sólo en la angustia puede el Dasein liberarse y abrirse a sí mismo, ser auténtico, es decir, en otras palabras, lo que parece significar la angustia del Dasein para Heidegger, es que en la angustia el Dasein se encuentra a sí mismo. Y en este encontrarse a sí mismo se sabe un ser que esta abierto a elegir sus posibilidades, sus modos de ser.

“La angustia hace patente en el ser ahí el ser relativamente al más peculiar poder ser, es decir, el ser libre para la libertad de elegirse y empuñarse a sí mismo. La angustia pone al ser-ahi ante su ser libre para...(propensio in...) la propiedad de su ser como posibilidad que él es siempre ya. Pero este ser es a la par aquello a cuya responsabilidad es entregado el ser-ahí en cuanto estar-en-el-mundo” [13]

Tal angustia no es suprimible por que nos hace ser, pero lo que sí podemos transformar es nuestra relación con la muerte que determina nuestra relación con la vida; por mucho que nos hayamos empeñado en negar aquélla como fin de ésta, teniendo el hecho contundente de que tal negación no nos ha posibilitado un mejor entendimiento de la vida, por el contrario no ha sido una negación de la vida en tanto finita. Frente a esto, el horror a morir encubre el horror de no soportar la vida, silenciar frente a la muerte es enmudecer para la vida. Somos seres silenciosos prescribiendo la llegada de lo absurdo allá en nuestros limites del entendimiento, ¡lástima del cuerpo cuyo fin será pudrirse, crápula de nuestra carne y sangre, nuestro sudor, nuestros desechos!.

“La muerte manifestada en el cadáver de forma exigente y suplicante, en ausencia absoluta a la vez que en absoluta presencia, ha hecho presente siempre a lo <>, en el estricto sentido de fascinante, atrayente, repulsivo y amenazador. La muerte no se deja olvidar, trivializar ni relativizar...”[14]

Para la conciencia, la muerte es un obstáculo absurdo, una frontera que se vuelve la ultima, la determinante; el cadáver, se vuelve objeto por carecer de la capacidad de autodirigirse, de no tener decisión, trastoca el deseo de inmortalidad, de la perdida de individualidad que es el mayor temor. El ser humano supo siempre que cada muerte e disminuye.

La muerte siempre acude a su memoria y le hace recordar su presencia aun cuando afanosamente nos hayamos encargado de olvidarla, de exiliarla de nuestro mundo.

Asumir el ser para la muerte se identifica de este modo con el reconocimiento de que ninguna de las posibilidades concretas que se nos presentan en la vida es definitiva ni absoluta, y es en este sentido que la muerte, como fenómeno de la vida es extraordinariamente decisiva en la construcción del ser-ahí como totalidad autentica. Al asumir el ser para la muerte, éste no está ya del todo fragmentado en las diferentes posibilidades, sino que las asume como propias en un proceso siempre abierto por ser justamente siempre un proceso hacia la muerte.

No obstante, es en la putrefacción del cuerpo donde se efectúa la sustancializacion de lo material que es la condición para el re-establecimiento imaginario del equilibrio post-mortem, ya que el cadáver impulsa al hombre a conductas ambivalentes mencionadas anteriormente como repugnancia o respeto, deseo de conservación o deseo de destrucción, cuidado o simplemente abandono.

“El horror que le tenemos a los cadáveres se emparenta con el sentimiento que experimentamos ante las deyecciones de origen humano. Esta comparación tiene tanto mas sentido cuando que tenemos un horror análogo a los aspectos de la sensualidad que calificamos de obscenos.”[15]

Rechazar la muerte significa varias cosas. A veces es solo una actitud provisoria, por ejemplo, no creer que el otro ha desaparecido; la perdida del ser amado engendra un primer momento de pasmo, seguida de negación, no se puede creer, no se consiente. Pero por cierto que se termina rindiéndose a la evidencia.

Con mucha mas frecuencia se rechaza nuestra propia muerte porque simplemente “se ama la vida”, “porque se teme sufrir” o porque no se quiere perder lo que ya se tiene o porque se imagina el horror de nuestra propia corrupción corporal.

De esta forma, renunciar al “cuerpo de muerte” surge de nuestras necesidades egoístas.

“El cadáver, esta presencia/ausencia del desaparecido que va a iniciar el ciclo infernal e irreversible de la tanatomorfosis, es el signo inmediato de esta doble negación...” [16]

Mientras que el cuerpo muerto no está enteramente descompuesto, reina la inseguridad ante el poblado: impureza de los dolientes, fuente de contaminación y entre el imaginario social riesgo de venganza de las almas de los difuntos. El hombre es ante todo una posibilidad. Su posibilidad de ser. De nadie puede decirse que es sino después de muerto. Mientras viva, un individuo es una posibilidad en desarrollo, viva, cambiante. Y esto se debe a que existir no es otra cosa que ser un ser posible, no así el cadáver que condenado a la eminente putrefacción siempre está y por tanto a todo ese conjunto de construcciones mentales, fantasías individuales y colectivas a mecanismos de defensa que corresponden a aspiraciones profundas que consiste en lo puramente imaginario, pero esta es otra historia.

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[1] FOUCAULT, Michel. El nacimiento de la clínica. Edit. SXXI. México, 1988. p.191-192.

[2] BECKER, Ernst. El Eclipse de la muerte. FCE. México 1980. p. 10.

[3] LOUIS-Vincent, Thomas. El Cadáver. FCE. México, 1989. p. 137.

[4] LOUIS-Vincent, Thomas. El cadáver. FCE. México, 1989. p. 84

[5] LOUIS-Vincent, Thomas. El cadáver. FCE. México, 1989. p 129-130.

[6] Ibíd. p. 193.

[7] HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. México. FCE. 1986. p.260.

[8] Ibíd. p. 261.

[9] CARSE, James. Muerte y existencia. Una historia conceptual de la mortalidad humana. FCE. México, 1987. p. 21.

[10] Ibíd. p. 269.

[11] Aspecto criticado por Edgar Morin pues para él, la persona humana, en su esencia propia no es existencia hacia la muerte, la muerte junto con la angustia es el fundamento de la individualidad y se recubre la inadaptación antropológica basada en la búsqueda de la inmortalidad, la conciencia y el traumatismo de la muerte.

[12] Entiendo este termino como el hombre libre de toda concepción previa, es posibilidad de ser. Es existencia que implica comprensión de sí mismo. El ser-ahí.

[13] HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. México. FCE. 1986. p. 208

[14] GONZALEZ de Cardedal, Olegario. Sobre la muerte.. Salamanca, España. Ediciones Sígueme 2002. p. 97

[15] LOUIS-Vincent, Thomas. Antropología de la muerte. México, FCE.1983. p. 300

[16] Ibíd. p. 249

Antropología y muerte.

La muerte, una propuesta de análisis antropológico.

De acuerdo a los hallazgos arqueológicos encontrados en Europa del Este, en la zona que hoy se conoce como Macedonia, se ha determinado que las primeras manifestaciones de ritos funerarios o de “acciones funerarias”, datan aproximadamente de 45 a 50 mil años. Se trata de un esqueleto colocado en posición de decúbito dorsal al centro de un círculo delimitado con piedras. Los restos yacían sobre una cama de ramas, cubiertos con flores; esto último se pudo reconocer gracias a la presencia de una gran cantidad de granos de polen correspondientes a la misma especie de flores.

Este hallazgo funerario está relacionado con el grupo Neanderthal; pero, ¿cuál es la relevancia de este descubrimiento? Indudablemente tenemos que reconocer dos hechos de suma importancia: el primero, la diferencia tajante que se establece entre “lo vivo” y “lo muerto”, como fases de un proceso de vida; y, el segundo –que nos parece más interesante–, “asegurar” que la muerte significa algo que va más allá de la inmovilidad o del proceso de descomposición que sufren los cadáveres, es decir, se articula una distinción categórica entre la muerte humana y la muerte animal, así como de la distinción entre la muerte real y la muerte imaginaria. Y aquí estamos pensando en una concepción y percepción culturalmente elaborada de la muerte.

Algunos antropólogos como Lucien Lévy-Bruhl[i], han propuesto que en las sociedades primitivas, es a partir de la observación de un sujeto muerto, que permanece inmóvil –que ya no interactúa de una manera dinámica con los otros sujetos vivientes–, lo que inicialmente les hace creer que existe una diferencia fundamental entre ellos. ¿Qué tengo yo que me hace distinto de aquel que yace inmóvil?, ¿qué sucede en el sujeto que estoy observando, que yace inmóvil y cuyo cuerpo está sufriendo una serie de transformaciones?[ii]

Es a partir de este principio de distinción, entre lo vivo y lo muerto, que ciertas teorías antropológicas han especulado sobre el origen de las creencias religiosas, así como de la conceptualización básica de la vida y de la muerte humana.

Así, la antropología comienza a plantearse una serie de preguntas que tienen una fuerte carga de aspectos filosóficos, simbólicos, míticos e interpretativos. ¿Cómo percibe el ser humano la muerte, su muerte? ¿Cómo la representa, cómo la piensa y cómo la sufre? ¿Cuál es el origen de esas representaciones? ¿Qué estrategias elabora para poder contener o minimizar la contundencia de la muerte?

Para intentar responder a estas preguntas y otras mas, es necesario considerar que, como propone Jean Ziegler[iii], “mi conciencia no hará jamás la experiencia de su muerte, pero sí vivirá toda la vida con una figura empírica de la muerte…”, lo cual propiciará que los grupos sociales formulen una serie de nociones capaces de explicar la gradual desaparición de sus miembros.

Es el hombre social, el hombre cultural, quien además de domesticar animales, cultivar plantas, edificar pirámides y elaborar códigos de lenguaje, construye sepulturas y crea ritos funerarios con los que intentará reducir la intranquilidad, la desesperación, la angustia, el temor y el terror que la súbita presencia de la muerte pueda provocarle.

De aquí que, toda esta serie de elaboraciones culturales se implementen como estrategias orientadas a disminuir o neutralizar los efectos que la muerte produce. Si la desaparición paulatina de los integrantes de un grupo social puede llegar a producir sensaciones malsanas, imaginemos qué sucedería si se tuviera a la vista el proceso gradual de la descomposición de un cadáver. Y si la noción de la muerte es aprehendida a través del conocimiento de la muerte de los demás, es entonces que, a pesar de que no se reconoce la muerte propia, se vive la constante angustia de tener que afrontarla en algún momento, siendo esta certeza irremediable.

Asì, podemos afirmar que el ser humano nunca experimentará su propia muerte, siempre tendrá como referencia de este fenómeno la muerte de su igual, la muerte del otro. Es de esta manera, que el ser humano es conciente de su propia existencia y sabe que tiene un principio pero tendrá un final.

De aquí que, la muerte suele ser el argumento principal para comenzar a preguntarse: ¿Qué pasa con mi existencia?, ¿cuál es la razón de mi ser y de mi estar? Es también aquí cuando surgen las reflexiones de carácter ontológico: ¿qué soy y qué hago aquí? Cuando se está vivo se es y se está, cuando sobreviene la muerte, todo se transforma. El pensamiento filosófico adquiere importancia.

La muerte se presenta como una contraposición a la vida, como un acontecimiento de carácter universal e irrenunciable por excelencia. “Lo único de lo que estamos verdaderamente seguros es que debemos morir, el cuándo, el cómo y el por qué permanecen lejos de nuestro saber”[iv].

La muerte anula al ser, al ser del aquí y del ahora, sin embargo, le garantiza trascender a otro nivel de existencia. En efecto, la muerte no elimina al ser por completo, lo transforma y se dice: “los muertos no están jamás en su sitio”[v], ya que siguen obsesionando y acechando a los vivos, penetrando en sus inconscientes y alterando su vida cotidiana.

De aquí la necesidad de elaborar lo que anteriormente señalamos como “estrategias culturales”, las cuales tenderían a reducir al mínimo la magnitud del inconveniente que la muerte representa. Estas estrategias permitirán no sólo aceptarla y asumirla, más aún, ayudaran a ordenarla e integrarla a un sistema cultural donde surgen los valores, las creencias, los conceptos, los ritos, los mitos, etcétera.

Entonces, para poder entender a la muerte desde una perspectiva cultural, proponemos un esquema explicativo que consta de tres niveles que interactúan entre sí, pero que de alguna manera pueden ser abordados desde una perspectiva aislada e independiente. Este esquema no tiene otra intención más que la de “dar un orden” a toda la compleja red de elaboraciones y actitudes de carácter cultural, que los grupos sociales han producido y que constantemente son reformuladas.

Con esta propuesta, lo que intentamos es facilitar el estudio y el análisis de los fenómenos y expresiones culturales que giran alrededor de la muerte, considerando que ésta puede ser estudiada desde dos perspectivas generales: como un fenómeno biológico, en el que se le asume como una condición de todos los organismos vivientes, como parte de un proceso de vida, donde “todo organismo vivo tiene que morir”; y, como un fenómeno social en el que se involucran los elementos que hemos descrito anteriormente y que, consecuentemente, adquieren un carácter cultural.

Esta propuesta metodológica para el estudio y el análisis de la muerte como un fenómeno social y cultural, puede verse como no acabada, puede ser criticada y, mejor aún, puede modificarse. Afortunadamente, en las ciencias sociales aún no se ha dicho la última palabra.

Debemos entender como muerte real aquella que significa desaparición, cadáver, descomposición y que puede producir horror o terror. La otra muerte, la que es festiva, la que puede ser representada iconográficamente y que es ritualizada, la denominaremos muerte imaginaria. Así, para pensar la muerte, planteamos lo siguiente:

LA MUERTE.

En primera instancia, proponemos entender a la muerte como un concepto, donde convergen las ideas, las representaciones, los mitos y las imágenes que se han elaborado acerca de ella. Lo anterior, partiendo de la premisa de que todos los grupos sociales han construido un esquema explicativo acerca del origen de la muerte; es decir, se han formulado una serie de preguntas acerca de por qué los seres humanos tenemos que morir.

Generalmente el origen y la presencia de la muerte se ponen de manifiesto en una serie de mitos, cuyos escenarios, acontecimientos, personajes y temporalidades son precisamente míticos. Como un ejemplo podemos señalar que los grupos aborígenes australianos, conocidos como bosquimanos, nombran a los tiempos míticos como “los tiempos del sueño” y proponen que la muerte tiene su origen en el mito cosmogónico y en la desaparición de las hormigas verdes, ahora un fragmento del mito que dice: “las hormigas verdes son quienes alimentan, en el interior de la tierra, a los dioses proporcionándoles el alimento necesario... (los cuerpos en descomposición)... para que no emerjan a la superficie y devoren a los humanos... (así)… cuando las hormigas verdes desaparezcan los dioses no serán más alimentados y saldrán a destruir al ser humano y su obra”[vi].

Para casi todas las sociedades el origen de la muerte tiene como antecedente directo un acontecimiento violento, en el que participan dos o más personajes de naturaleza mítica, con atributos de inmortalidad. Así, el héroe mítico que se enfrenta a la divinidad para arrancarle algún secreto, alguna virtud, algún poder, provoca que se desarrollen hechos violentos y, en consecuencia, generalmente termina con su muerte, adquiriendo la condición de mortal. La muerte de los personajes que participan en estas sagas marca el paso de la inmortalidad mítica a la realidad mortal de los seres humanos.

Tomemos como un ejemplo de esto a la mitología judeocristiana, en la que a partir de la desobediencia de los seres primigenios a los mandatos divinos, surge entre ellos una diferencia que los lleva a la separación violenta de la vida paradisíaca y que los conduce a la vida terrenal, en donde el trabajo se hace cotidiano, adquiriendo una dimensión de castigo; así, las categorías de inmortalidad y mortalidad son como una manera de separación entre lo sagrado y lo profano[vii].

En las culturas prehispánicas encontramos la constante lucha entre la luz y la oscuridad; es decir, entre las fuerzas de la vida y de la muerte, entre las fuerzas creadoras y las fuerzas destructoras, la muerte es destrucción.

Existen en el panteón prehispánico un sinnúmero de deidades que tienen como atributos el ser creadores o destructores, de tal manera que la existencia de la muerte está explicada en esa constante lucha; no obstante, debemos reconocer que esta lucha tiene como motivo fundamental la conservación del cosmos, el orden del mundo. En efecto, para las sociedades prehispánicas la muerte es un elemento en el que la destrucción da paso a la creación o a la regeneración. Así, la muerte no es entendida necesariamente como un proceso de vida, sino como un sinfín de actos de creación y de destrucción. El ser de los antiguos mexicanos sólo cambia de localización, pero su función sigue siendo la misma: la conservación del orden y la conservación del cosmos.

Para el caso de las sociedades hinduistas, la muerte aparece como una mera necesidad de regeneración, la cual no sólo atañe a la corporeidad, sino también al ámbito espiritual. Así, la vida humana está confinada a la secuencia vida-muerte-vida, en lo que se ha dado por llamar la rueda de la vida y de la muerte. La muerte tiene su origen en la necesidad de transformar el ser, la corporeidad pasa a un segundo término. Bajo el principio de no al apego, los hinduistas aceptan el desapego de su cuerpo mediante la muerte, en espera de la reencarnación.

Como un último ejemplo, cito a los chamulas de los Altos de Chiapas, para quienes el concepto de muerte funciona como una prolongación de la vida. Se dice que en el momento en que Chultotic (dios) designa la muerte de alguien, el Ilol le diagnostica una enfermedad considerada como incurable. Entonces, al enfermo (moribundo) se le prepara para realizar el viaje que lo ha de llevar con dios. Se le viste y calza, se le dan armas e instrumentos de viaje y se le dice que cuando esté en presencia de dios, le pida un paraje tranquilo para vivir, lleno de animales de caza, además de buena tierra para labrar.

Como observamos en los casos anteriores, la muerte no sólo es entendida como un acontecimiento que señala un final, sino que se le otorga un sentido, un por qué y un para qué de su existencia. De ahí la importancia de descubrir y relatar el concepto que sobre la muerte tienen las diversas sociedades, así como revelar la noción de muerte que ha sido transmitida culturalmente. Consideramos con esto, que para cualquier acción tanatológica asistencial que se quiera realizar, este es un principio obligado.

Culturalmente hablando, no sólo se mueren los organismos vivos. Existen metáforas para determinar cuándo “algo” ya no es lo que era antes; es decir, metafóricamente los objetos también se mueren. Así, por ejemplo, se mata el tiempo, se mueren los espacios o los objetos, de manera tal que nuestra vida cotidiana está llena de esas figuras que nos indican cuándo algo dejó de ser. Es muy frecuente comentar que el teléfono “está muerto” o cuando vamos en auto y éste se detiene súbitamente, afirmar que “la máquina se murió” o, en nuestros lapsos de ocio, decir que “estamos matando el tiempo”.

En las festividades religiosas de casi todos los grupos sociales, existe un periodo de inactividad en el que la vida cotidiana queda suspendida, marcada por la muerte del tiempo. Esta muerte está precedida y sucedida por intensas actividades religiosas, por ejemplo, la cuaresma para los cristianos y el ramadán para los musulmanes. Para los antiguos mexicanos, cada cincuenta y dos años concluía un ciclo; el tiempo de regeneración se acercaba. Había que destruir todos los enseres domésticos, cambiar las techumbres de las casas, reubicar “el hogar” o el sitio donde se solía cocinar. Con estos actos se daba muerte a la vida cotidiana y a un período de tiempo.

En Europa central, a medida que el frío invernal avanza, se dice que la tierra va muriendo, que el sol se muere: en algunos pueblos y villorrios de Alemania, a principios de diciembre se celebra “la fiesta de las linternas”, en donde se cantan bendiciones y se expresan buenos deseos para soportar “la oscuridad” y el frío del invierno. Se reparten granos de cebada y trigo, se hornean panes y galletas suficientes para que duren hasta la primavera, que es cuando la tierra “renace”[viii]. Éste es un claro ejemplo de la muerte del tiempo.

Como ya lo mencionamos, los objetos también se mueren. Cuando decimos esto, es porque dejaron de tener la función para la que fueron creados. Después servirán para otra cosa o serán inútiles en definitiva, da igual. Los objetos encontrados en algunos entierros arqueológicos, fueron “matados” para poder ser utilizados en la vida posterior a la muerte.

Debemos recordar que en muchas sociedades a los muertos se les hacía acompañar con sus objetos personales; hasta la fecha, no son pocos los grupos sociales que aún acostumbran enterrar a sus muertos con monedas, enseres domésticos y hasta con sus mejores ropas y calzado.

En la dialéctica de lo sagrado y lo profano, cuando un objeto es sacralizado, debe ser previamente “matado”, para luego ser recuperado con otras cualidades.

Culturalmente el esquema de la muerte no sólo está relacionado con los seres vivos, con los organismos, sino que también aborda todos los campos de la vida humana, su vida cotidiana, su vida religiosa, etcétera.

EL CADAVER.

La segunda propuesta de análisis sugiere entender a la muerte en su diferencia con lo muerto. No es lo mismo hablar de la muerte como categoría o concepto, que hablar de lo muerto; es decir, del cadáver dicho propiamente. Para hablar de lo muerto, se requiere necesariamente de la presencia de un cadáver, que es donde la muerte se manifiesta; o sea, sin cadáver no hay muerte.

Entonces, cuando se está ante un cadáver estamos hablando de lo muerto; es aquí cuando se manifiestan diversas actitudes culturales, tales como el horror, el terror o la angustia, lo cual conlleva, necesariamente, a que algo se tiene que hacer con el cadáver. No es deseable tener un cadáver cerca de los vivos.

Los cadáveres fungen como los depositarios de los ritos funerarios. Son estos ritos los que tienen, por un lado, la función de socializar al muerto de manera tal que no muera como un desconocido; al mismo tiempo, su muerte adquiere un sentido orientado por la siguiente premisa: “todas las muertes de los miembros de un grupo social deben ser reconocidas, asimiladas y estructuradas en función del grupo social mismo, de manera que la muerte de cada uno de los integrantes de ese grupo social, adquiere un sentido que llega a involucrar a la sociedad completa o al menos a una fracción de ella”[ix].

Los ritos funerarios adquieren formas variadas y disímiles entre sí, tantas como grupos sociales existen. La estructura ritual se fundamenta en una elaboración conceptual que se tiene sobre la muerte; de ahí que algunos cadáveres sean sepultados, otros incinerados y otros depositados en urnas, otros dejados acielo abierto para ser devorados por los animales carroñeros y dejados al sol “hasta blanquear sus huesos”, para luego depositarlos en osarios. Incluso, pueden ser comidos por sus deudos. Louis-Vincent Thomas señala en su obra “Antropología de la Muerte” que los “mazdeístas ortodoxos esperan que, a su muerte, sean llevados sus cuerpos a ‘La torre del silencio’, en donde los buitres devorarán sus carnes y sus huesos se depositarán en un osario, evitando así contaminar la tierra con la descomposición de su cuerpo”[x].

Los ritos de muerte tienen, además de los objetivos ya señalados, el de enviar a los muertos a la “tierra de los muertos”, que no es otra cosa más que el lugar donde “se vivirá después de muerto”. Es un hecho que todos los grupos sociales tienen un sitio señalado a donde se dirigen los muertos después de que ocurre su deceso. Generalmente estos lugares son sitios llenos de luz, de armonía, de riqueza; donde el trabajo, la enfermedad, la miseria, el dolor y la misma muerte no existen.

Es decir, se plantea la imagen de un sitio “primigenio”, en donde la condición humana es trascendida y en donde se ofrecen formas y estilos de vida llenos de pureza y abundancia. Esto ha sido definido como “el mito del eterno retorno”, que plantea una necesidad humana: el hecho de regresar a las etapas de pureza primigenia, en donde se da una relación de igualdad con la divinidad o con la naturaleza[xi].

Entre los tibetanos, por ejemplo, los cadáveres son descuartizados en una ceremonia ritual funeraria, para luego ser ofrecidos como alimento a los buitres, mientras que los monjes budistas y los parientes cercanos del muerto oran por su siguiente reencarnación.

Por otro lado, en las sociedades prehispánicas era frecuente que los cadáveres fueran descoyuntados para así poder introducirlos en vasijas u ollas, que según se ha dicho, por su forma representan al útero, para luego ser enterrados en el hogar. Algunos otros eran sepultados junto con vasijas, instrumentos de trabajo o armas. Ocasionalmente, eran acompañados por un perro, que se creía guiaba al difunto hasta su destino final.

Durante la Edad Media, cuando se creía que alguien estaba poseído por el demonio se le ejecutaba y su cuerpo era desmembrado, enterrando cada una de sus partes en diferentes y alejados sitios, de manera que no pudiera –o al menos se le dificultara– resucitar.

En nuestra sociedad, nadie puede –o mejor dicho–, no es deseable mantener el cadáver de persona alguna dentro de su casa, guardado en la hielera. Existe una serie de reglamentaciones que, sin importar su origen, nos dicen que nuestros muertos deben ser tratados y depositados en formas y sitios que han sido preestablecidos.

La sociedad norteamericana, por ejemplo, manifiesta un profundo terror a la descomposición de un cadáver, de manera que, “armados de un ejército de personas que trabajan en las empresas funerarias, los cadáveres son maquillados y embalsamados para retrasar los efectos de la descomposición”[xii].

Para que podamos afirmar que alguien está muerto, necesitamos de la presencia de su cadáver para corroborarlo. Es en el cadáver donde la muerte es diagnosticada, es ahí donde se presume que las funciones vitales han cesado, donde la vida está ausente. Desgraciadamente, son frecuentes los casos de personas desaparecidas, sin embargo, se requiere de un tiempo considerable para pensarlas como muertas. Deben transcurrir varios años para declarar oficial y legalmente muerta a una persona que ha desaparecido.

La muerte puede ser considerada como maligna, oscura y contagiosa, por lo que resulta fácil entender cómo la presencia de un cadáver produce terror u horror en algunas personas. Es por ello que, si la muerte es oscura, contaminante o sucia, la presencia de un cadáver resulta ser peligrosa; hay que deshacerse de él inmediatamente.

Por lo anterior, es común escuchar recomendaciones y saberes populares que suelen decir que: no es recomendable “ni conveniente” que las mujeres embarazadas se presenten en funerales; o bien, que no se debe asistir a un entierro, ni se debe acercar a la fosa abierta si se está resfriado o recién bañado. De igual forma, no es pertinente usar la ropa que ha dejado un muerto. En particular se recomienda tirar o quemar la ropa de cama si el deceso ocurrió ahí. Sus objetos personales deben ser destruidos o al menos guardados por un tiempo largo o indefinido.

Si el deceso ocurriese en el hogar, la habitación deberá clausurarse temporalmente y deberán cambiarse de sitio los muebles.

Sin embargo, no todos los cadáveres son terroríficos o producen horror. Sabemos de un buen número de casos en los que la presencia de un cadaver simboliza y permite la manifestación de otros sentimientos y emociones. Hace algunos años llegaron a México los restos óseos de Santa Teresa de Jesús. Se dice que cuando éstos fueron exhumados, aún permanecían incorruptos, emanando un aroma de “santidad, un aroma de violetas”, según sostienen los testigos. La presencia de estos restos, además de unir a los creyentes católicos, provocó manifestaciones de histeria y conmovedoras escenas, las cuales fueron transmitidas por la televisión nacional.

Quién no recuerda el caso de Eva Perón, “Evita”, quien para un amplio sector del pueblo argentino representa los más puros ideales de la democracia y de la libertad. Su cadáver se ha mantenido en conservación a través de un complejo proceso de embalsamamiento, hasta su final sepultura. No son pocos los argentinos quienes, le han atribuido poderes sobrenaturales e, incluso, manifestaciones de tipo milagrosas.

Otro caso es el de Vladimir Illich Ulianov Lennin, líder y guía de la revolución soviética. Este personaje que también representa los ideales libertarios y revolucionarios, se mantiene en un estado de conservación permanente. De hecho, el gobierno ruso ha declarado que el embalsamamiento del cadáver de Lennin se seguirá manteniendo, aunque esto resulte costoso. Nadie hasta ahora, se ha atrevido a sepultarlo o desaparecerlo de la mirada del pueblo ruso y, aunque las visitas al mausoleo son menos restringidas, éste sigue siendo un centro de atención mundial.

Así, podemos seguir enumerando un sinfín de ejemplos. Lo que aquí es importante destacar, es que la presencia del cadáver siempre es motivo de actitudes diferenciadas, dependiendo del contexto cultural y la categorización que de éste se haga.

LO MORTIFERO.

Finalmente, de acuerdo a la propuesta que hemos bosquejado, tenemos otra posibilidad de análisis cultural de la muerte: lo mortífero; es decir, lo que provoca la muerte. En primera instancia, debemos reconocer las dos únicas posibilidades de muerte real que se le presentan al ser humano: morir por enfermedad o por accidente.

Para efectos de esta propuesta metodológica, consideramos que la enfermedad debe ser entendida como “el desequilibrio biopsicosocial de los individuos y que tiende a alterar su comportamiento cotidiano”[xiii]. De acuerdo al análisis cultural, las enfermedades sólo pueden tener dos tipos de etiologías posibles, a saber: ser consecuencia de una serie de factores de tipo natural, orgánico y, la otra, estar relacionada con una acción de fuerzas externas y ajenas al individuo, las cuales son accidentes o pueden considerarse de carácter sobrenatural.

El primer tipo de enfermedades comprende lo que se conoce como los síndromes de desgaste, las infecciones, el malfuncionamiento orgánico, las enfermedades crónico degenerativas y otras mas. Este tipo de enfermedades generalmente son consideradas como parte del proceso natural de la vida. El ser humano constantemente está expuesto a padecer infecciones, sufrir accidentes, así como al deterioro continuo de su cuerpo, a las alteraciones en el funcionamiento orgánico; todo lo cual le produce fallas de tipo orgánico.

Las enfermedades de origen sobrenatural generalmente están relacionadas con las acciones de seres o fuerzas superiores al ser humano. También pueden aparecer como consecuencia del rompimiento de una norma religiosa; es entonces cuando las enfermedades sobrenaturales suelen adquirir la forma de castigo o de expiación de la culpa y, en consecuencia, si sobreviene la muerte, ésta podría ser reconocida como parte del castigo.

Por ejemplo, la influencia de las tradiciones judeocristianas y la interpretación que se ha hecho de sus preceptos, hacen sentir a sus creyentes que la mayoría de las enfermedades que pudieren padecer, derivarían de la ruptura de una norma de tipo religioso (¿pecado?), siendo ellos los culpables y los responsables del sufrimiento que les aqueja; la muerte adquiere, entonces, un sentido de expiación, en el mejor de los casos.

Las enfermedades también pueden ser producto de la manipulación de las fuerzas sobrenaturales y de los deseos de los sujetos, a través de la magia y la hechicería. Los casos de ataques de brujas y hechiceros o de personas que manejan “las malas artes” son infinitos… “las brujas o hechiceras mediante embrujos o elíxires mágicos, pueden invocar o manipular fuerzas sobrenaturales que provocan daño en sus víctimas... (pueden) causar daño en los individuos que condensan las pasiones humanas, provocándoles enfermedades y hasta la muerte”[xiv].

Para entender este fenómeno, consideramos pertinente aludir al etnólogo francés Claude Lévi-Strauss cuando habla de la eficacia simbólica: “... ante la presencia de ciertos elementos simbólicos, se ponen en marcha mecanismos psicofisiológicos provocando que la actividad de la corteza cerebral produzca ciertas sustancias que alterarán la fisiología del sujeto...”[xv].

En África central, por ejemplo, se tiene la creencia de que si son colocados los huesos de un antílope frente a la puerta de la vivienda del enemigo, la persona que los pise o los encuentre cuando salga, irremediablemente enfermará, siendo muy probable que ocurra su muerte.

Para efecto de la tipología de la muerte accidental, consideramos como accidente todas las acciones y efectos que atenten contra la integridad del individuo. Es decir, podemos señalar como muerte accidental los actos tales como los homicidios, los suicidios, las guerras, los desastres naturales, la violencia, los desastres industriales, tales como fugas de sustancias toxicas, radioactivas, etcétera y las epidemias. Los accidentes pueden ser entonces premeditados o no, abarcar grandes núcleos de población o presentarse en un sólo individuo, tener como justificación fundamentalismos religiosos, políticos o ideológicos, o ser mero producto de la casualidad, de la ineficiencia humana o de la extrema confianza. Existen infinidad de formas accidentales que producen muerte; así, lo mortífero irrumpe a través de una amplia gama de posibilidades.

En esta propuesta metodológica, es clara la idea de que para el ser humano la muerte no solo es un hecho que corresponde a la naturaleza biológica del organismo, se trata de una verdadera distinción entre la muerte real y la muerte imaginaria. Las evidencias nos han dicho que la propia existencia humana está determinada por los acontecimientos ocurridos entre el nacimiento y la muerte, pero que el objetivo de todo ser humano es el de alcanzar y lograr trascender la muerte.

Se dice que un muerto no esta muerto hasta que cae en el olvido, cuando un muerto no es recordado o no es ritualizado después de su muerte, ha muerto verdaderamente. No olvidemos que en nuestro país es una festividad muy importante el Día de Muertos, pero eso es materia de otra disertación, lo que podemos rescatar es la idea de la trascendencia, el recuerdo de aquellos que ya se fueron, de los que no están mas con nosotros, de los antepasados.

Para finalizar, sostenemos que la muerte es percibida por cada individuo según su historia, su adscripción social, su cultura y su ideología. De manera que, cada enfoque que de la muerte se tenga, sólo es una visión fragmentada, que si bien puede ser interesante, e incluso original, no es suficiente para una explicación exhaustiva del problema. Esto quiere decir que nuestro propósito de análisis no debe inclinarse, unicamente, hacia lo psicológico o lo biológico de la muerte, sino como lo afirma Louis-Vincent Thomas: “...debemos recurrir a una ciencia total que nos permita conocer simultáneamente la muerte por el hombre y el hombre por la muerte... se trata de situar al hombre no sólo en función de los sistemas socioculturales que él se ha dado, sino también en la aventura universal de la vida...”[xvi].

Lo que intentamos con la antropología de la muerte, la antropología tanatológica, como ciencia de la cultura, es buscar la unidad del hombre a partir de la diversidad, construyendo universales desde las diferencias y a pesar de las diferencias espacio-temporales, encontrando algunas constantes que nos relaten las asociaciones de los vivos con los muertos. Creemos firmemente que si se conoce mejor a la muerte, el ser humano no se preocupará más por tratar de huir de ella o intentar ocultarla.

La muerte se presenta como una realidad experiencial pero no experimentable, radicalmente inexplicable y que va más allá de la proliferación de los modelos imaginarios que han ido forjando históricamente los grupos sociales, los cuales resultan fundamentales para la búsqueda del sentido de la vida.

Las reflexiones acerca de la muerte que han sido producidas por los diferentes grupos culturales, se erigen como un laberinto de explicaciones cruzadas. Así, la muerte se convierte en una más de las piezas que conforman un conocimiento que intenta desentrañar los misterios de la vida y del orden cósmico; de la vida cotidiana y de las formas de existencia humana, del orden social y de la vida colectiva; del sentido mismo de la vida individual y e la vida colectiva.

La presencia de la muerte sirve para replantear el equilibrio de los miembros de un grupo social, hasta que se restaure el “orden” y se llegue a una situación de “normalidad”, porque como hemos visto, la muerte no sólo significa la disolución del cuerpo físico, es un asunto más complejo, que abordado desde una perspectiva cultural, intenta disminuir la irracionalidad ante la incomprensión del hecho de morir. Las creaciones imaginarias, incluso las más complejas, tienen sus raíces en la necesidad de protección frente a la muerte, sobre todo frente a la muerte humana.

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[i]Lévy-Bruhl, L. El alma primitiva, Ediciones Península, Barcelona, 1985. En este texto, el autor trata de desentrañar las representaciones que, en las sociedades llamadas primitivas, pudieran corresponder a lo que se le reconocería como alma.

[ii] Considerando el proceso de descomposición que sufre un cadáver.

[iii] Ziegler, Jean. Los vivos y los muertos, Siglo XXI, México, 1983.

[iv] Morin, Edgar. El hombre ante la muerte, Kairós Editores, Barcelona, 1974.

[v] Thomas, Louis-Vincent. Antropología de la Muerte, FCE, México, 1983.

[vi] Eliade, Mircea. Introducción a las religiones australianas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1980.

[vii] Así, aparece la noción de pecado como un sinónimo de muerte y la muerte como redentora de los pecados, bajo la premisa de la “vida al final de los tiempos”.

[viii] Muir, Edward. Fiesta y rito en la Europa moderna, Editorial Complutense, Madrid, 1997.

[ix] Thomas, Louis-Vincent. Op cit.

[x] Jeanerett, Michel. Ritos de muerte, Droz Edit., Ginebra, 1987.

[xi] Eliade, Mircea. El mito del eterno retorno, Alianza Editorial, Madrid, 1979.

[xii] Mitford, Jessica. The american way of death. Revisited. Vintage Books, New York, 1998. En este interesante libro, la autora nos describe todo el estilo norteamericano de los servicios funerarios y nos permite construir la manera en la que la muerte es representada en esta sociedad, en donde los intereses comerciales y de mercado parecen orientar las prácticas funerarias contemporáneas, alejando de la presencia del cadáver a sus deudos, en un ambiente aséptico y libre de cualquier señal de corrupción corporal.

[xiii] Esta propuesta la lanza la OMS, como organismo rector universal de las prácticas médicas, intentando incluir en ella los tres niveles de comportamiento del ser humano, además de integrarle como un ente que sustenta su vida cotidiana a partir de su existencia biológica, social y psicológica.

[xiv] Caro Baroja, Julio. Historia de la brujería, Editorial Txertoa, País Vasco, San Sebastián, 1994.

[xv] Lévi-Strauss, Claude. Antropología estructural, Editorial Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1968.

[xvi] Thomas, Louis-Vincent. Op cit.

Etnlgo. Juan Sandoval Pallares